原文
周汝登字繼元，別號(hào)海門，嵊縣人。萬(wàn)歷丁丑進(jìn)士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢(mèng)秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向?qū)W。已見(jiàn)近溪，七日無(wú)所啟請(qǐng)，偶問(wèn)“如何是擇善固執(zhí)”，近溪曰：“擇了這善而固執(zhí)之者也?！睆拇吮阌形蛉?。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁(yè)，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節(jié)日必祭，事之終身。南都講會(huì)，先生拈《天泉證道》一篇相發(fā)明。許敬菴言“無(wú)善無(wú)惡不可為宗”，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說(shuō)，以為“善且無(wú)，惡更從何容？無(wú)病不須疑病。惡既無(wú)，善不必再立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化”。大旨如是。陽(yáng)明言“無(wú)善無(wú)惡心之體”，原與性無(wú)善無(wú)不善之意不同。性以理言，理無(wú)不善，安得云無(wú)善？心以氣言，氣之動(dòng)有善有不善，而當(dāng)其藏體於寂之時(shí)，獨(dú)知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽(yáng)明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性為無(wú)善無(wú)惡，失卻陽(yáng)明之意。而曰“無(wú)善無(wú)惡，斯為至善”，多費(fèi)分疏，增此轉(zhuǎn)轍。善一也，有有善之善，有無(wú)善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》，只解得人為一邊。善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發(fā)露。惡生於染，是無(wú)根者也，故雖動(dòng)勝之時(shí)，而忽然銷隕。若果無(wú)善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在於此。先生之無(wú)善無(wú)惡，即釋氏之所謂空也。后來(lái)顧涇陽(yáng)、馮少墟皆以無(wú)善無(wú)惡一言，排摘陽(yáng)明，豈知與陽(yáng)明絕無(wú)干與！故學(xué)陽(yáng)明者，與議陽(yáng)明者，均失陽(yáng)明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當(dāng)，嘗忽然謂門人劉塙曰：“信得當(dāng)下否？”塙曰：“信得。”先生曰：“然則汝是圣人否？”塙曰：“也是圣人。”先生喝之曰：“圣人便是圣人，又多一也字！”其指點(diǎn)如此甚多，皆宗門作略也。
證學(xué)錄
王調(diào)元述泰州唐先生主會(huì)，每言“學(xué)問(wèn)只在求個(gè)下落”，如何是下落去處？曰：“當(dāng)下自身受用得著，便是有下落，若止懸空說(shuō)去，便是無(wú)下落?！?/p>
人到諸事沉溺時(shí)，能回光一照，此一照，是起死回生之靈丹，千生萬(wàn)劫不致墮落者，全靠此。
問(wèn)：“無(wú)善無(wú)惡，則為人臣子，何所持循？”曰：“為人臣者，只求免於不忠，為人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫盡有可做?！痹唬骸笆ト耍倚⒅畼O也，然則希圣非歟？”曰：“止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。若文王曰‘臣罪當(dāng)誅’，何嘗有忠？虞舜曰‘不可為子’，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。圣人之心如此，吾亦如此，謂之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣遠(yuǎn)矣。”
今人乍見(jiàn)孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽住，此豈待為乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時(shí)事，危論昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此煢獨(dú)者，就是只一挽。此非不足，彼非有余，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事業(yè)大，忽卻目前，著意去做事業(yè)，做得成時(shí)，亦只是霸功小道。
此心一刻自得，便是一刻圣賢；一日自得，便是一日圣賢；常常如是，便是終身圣賢。
洪舒民問(wèn)：“認(rèn)得心時(shí)，圣賢與我一般，但今人終身講學(xué)，到底只做得鄉(xiāng)人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道今日滿堂問(wèn)答詠歌，一種平心實(shí)意，與杏壇時(shí)有二乎？”曰：“無(wú)有二也?！痹唬骸叭绱藙t何有鄉(xiāng)人之疑？”曰：“只為他時(shí)便不能如是?！痹唬骸斑`則便覺(jué)，依舊不違?！痹唬骸俺３Ｌ崞鸱娇??！痹唬骸斑`則提起，不違，提個(gè)甚么！”
曰：“天下人緣何付與有厚薄貧富不同？”曰：“且道汝自身上，只今一問(wèn)一答，有甚貧薄來(lái)？”曰：“多不中節(jié)?！痹唬骸爸唤駟?wèn)答，未見(jiàn)有不中節(jié)處，汝莫自轉(zhuǎn)自疑?！?/p>
問(wèn)天根月窟。曰：“汝身渾是太極，念頭初萌，才發(fā)此問(wèn)，便是月窟。問(wèn)處寂然，念慮俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來(lái)。萬(wàn)事萬(wàn)化，皆不外此。處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春?！?/p>
熊念塘言：“世界缺陷，吾人當(dāng)隨分自足，心方寬泰?！痹唬骸白孕娜毕?，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不干世界事?！?/p>
問(wèn)：“現(xiàn)在此心便是，白沙又要靜中養(yǎng)出端倪，何也？”曰：“現(xiàn)在此心說(shuō)不是，固非別有，說(shuō)是，則又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養(yǎng)出二字，反成大病。不可徒泥成言，須自體認(rèn)?！?/p>
問(wèn)：“手持足行是道，不持行時(shí)如何？”曰：“無(wú)有二也?！痹唬骸俺中胁怀中校置鞑煌我圆欢?？”曰：“子當(dāng)手持足行時(shí)，持行焉而已，不知持不知行也。當(dāng)不持行時(shí)，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此則同於不知，豈有二耶？”曰：“既不知，則何以謂了了常知耶？”曰：“當(dāng)持行時(shí)便知持行，當(dāng)不持行時(shí)便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無(wú)有二。悟至此，則道亦強(qiáng)名?！?/p>
一物各具一太極者，非分而與之之謂。如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是為各具萬(wàn)物。統(tǒng)體一太極者，非還而合之之謂。如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無(wú)間異，是為統(tǒng)體。
問(wèn)：“理氣如何分別？”曰：“理氣雖有二名，總之一心。心不識(shí)不知處，便是理；才動(dòng)念慮起知識(shí)，便是氣。雖至塞乎天地之間，皆不越一念?！痹唬骸靶暮伪闶抢?？如視是心，而視所當(dāng)視，有視之理當(dāng)循；聽(tīng)是心，而聽(tīng)所當(dāng)聽(tīng)，有聽(tīng)之理當(dāng)循，心豈便是理乎？”曰：“此正學(xué)問(wèn)窾要，不可不明。信如所言，則是心外有理，理外有心矣。凡人視所不當(dāng)視，聽(tīng)所不當(dāng)聽(tīng)，聲色牽引得去，皆知識(shí)累之也。知識(shí)忘而視聽(tīng)聰明，即心即理，豈更有理為心所循耶？”曰：“理必有氣，心之知識(shí)可無(wú)耶？”曰：“即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識(shí)知之識(shí)知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。”曰：“動(dòng)處是氣，靜處是理否？”曰：“靜與動(dòng)對(duì)，靜亦是氣。”曰：“人睡時(shí)有何知識(shí)？”曰：“無(wú)知識(shí)何能做夢(mèng)？”曰：“不做夢(mèng)時(shí)如何？”曰：“昏沉即是知識(shí)?！?/p>
本末之妙最不易言，人於草木，以根為本，以杪為末者非也。生意其本，根與杪皆末也。生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。故凡目可見(jiàn)、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見(jiàn)聞言思，而不可見(jiàn)、不可聞、不可言、不可思者，本也。灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退末也，精義入神亦末也，能知灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，精義入神者，本也。嗟乎！難言矣。
晦翁言“手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。”先生曰：“視聽(tīng)行持，本來(lái)是道，所以非者，只因著些私心。心茍不著，渾如赤子，則時(shí)徐行而徐行，時(shí)趨進(jìn)而趨進(jìn)，視即為明，聽(tīng)即為聰，率其視聽(tīng)行持之常，何所不是而復(fù)求加？故學(xué)者但防其非而已，無(wú)別有是也。若心已無(wú)非，更求一般道理，并疑見(jiàn)在之視聽(tīng)行持，皆以為未是，則頭上安頭，為道遠(yuǎn)人，性學(xué)之所以不明也?！?/p>
無(wú)著便是理。
余嘗問(wèn)一友人云：“子服堯之服三句如何解？”友答：“此亦不在跡上來(lái)，只服無(wú)不衷，言無(wú)妄言，行無(wú)妄動(dòng)，便是矣。”余謂：“汝今服無(wú)異，服堯服矣；相對(duì)論證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無(wú)疑否？”友擬議。余喝之曰：“即而已矣，更擬議個(gè)甚么！孟子豈哄汝耶？”
仁義禮知樂(lè)是名，事親從兄是實(shí)，就事親從兄加個(gè)仁義禮智樂(lè)之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂(lè)乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。一切俱掃，皮脫落，惟有真實(shí)。
問(wèn)“氣質(zhì)之性”。曰：“孔子只曰‘習(xí)相遠(yuǎn)也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習(xí)，言陷溺，分明由我；言氣質(zhì)之性，則諉之於天矣?！痹唬骸皻赓|(zhì)之性亦只要變化。”曰：“言習(xí)在我，則可變化；言氣質(zhì)之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必不可為綠花，蕕必不可為薰，變化亦虛語(yǔ)矣。”曰：“然則氣質(zhì)無(wú)耶？”曰：“氣質(zhì)亦即是習(xí)，自氣自生，自質(zhì)自成，無(wú)有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來(lái)由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：‘非天之降才爾殊也?！?。言有氣質(zhì)之性則殊矣”曰：“昏明清濁之不同，何耶？”曰：“個(gè)個(gè)明，個(gè)個(gè)清，無(wú)有不同。”曰：“人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不為惡，諭之理義，示之經(jīng)書(shū)，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？”曰：“生而惡者，豈不知是非？即穿窬亦知不可為穿窬，見(jiàn)忠孝未嘗不知稱嘆也，何嘗不明，何嘗不清？教之于改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經(jīng)書(shū)義理，或不長(zhǎng)通曉。不知飲食乎？不知父母兄弟之為親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無(wú)氣質(zhì)之性?！?/p>
問(wèn)：“先生近功可不必照管否？”曰：“簡(jiǎn)點(diǎn)其何敢忘?！痹唬骸八艘嘤兄?jiǎn)點(diǎn)者，工夫相同否？”曰：““予只簡(jiǎn)點(diǎn)便休，他人還道別有，或此差勝耳。”
問(wèn)：“道理只是尋常，不得作奇特想，然只說(shuō)尋常，恐人冒認(rèn)。如貪富貴，厭貧賤，皆以為常情，如此便承當(dāng)過(guò)了。”曰：“尋常者，隨緣盡分，心無(wú)異想。有貪有厭，則其畔援特甚。此是卑陋耳，與尋常不同，冒認(rèn)不過(guò)?！?/p>
問(wèn)：“此事究竟如何？”曰：“心安穩(wěn)處是究竟?！?/p>
問(wèn)：“學(xué)力只是起倒奈何？”曰：“但恐全不相干，無(wú)有起倒可言。今說(shuō)有個(gè)起，便自保任；有個(gè)倒，便好扶植，莫自諉自輕。”
問(wèn)：“心無(wú)所著，但覺(jué)昏昏黑黑地?！痹唬骸叭曷暽浝?dāng)前時(shí)，亦昏黑得去否？”曰：“此際又覺(jué)昏黑不去。”曰“如此還欠昏黑?！?/p>
問(wèn)：“亦偶有所見(jiàn)，而終不能放下者何？”曰：“汝所見(jiàn)者是知識(shí)，不是真體?！痹唬骸爸淮俗嫊r(shí)，如何是知識(shí)？如何是真體？”曰：“汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識(shí)。但忘知識(shí)，莫問(wèn)真體。”
問(wèn)：“犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？”曰：“若偏全，則太極圖上，當(dāng)有全圈，有半圈矣?！痹唬骸叭粍t人獸奚分？”曰：“孟子言夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。一念梏亡，便是禽獸，不遠(yuǎn)者，無(wú)一線之隔也。且就自心上看，取人獸之關(guān)，莫徒向犬馬身上作解?！?/p>
問(wèn)：“為善去惡，似與無(wú)善無(wú)惡迥別。果必隨因，若為善去惡為因，安得證無(wú)善無(wú)惡之果？且既無(wú)善無(wú)惡，又何用為善去惡？”曰：“為善去惡如行路，辟如人在世間，與足動(dòng)步，必路中行，不問(wèn)何人，皆□不得。只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟(jì)世，不計(jì)程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。且謂無(wú)善無(wú)惡，而遂不必為善去惡，如孔子行無(wú)轍跡，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而后有行無(wú)轍跡之稱；惟為善去惡，而后有無(wú)善無(wú)惡之指。不然，則四個(gè)字亦無(wú)可名也。合無(wú)善之體，便是去惡，何迥別之有？”曰：“合無(wú)善之體，無(wú)心為善也。既可無(wú)心為善，獨(dú)不可無(wú)心為惡乎：”曰：“善可無(wú)心，惡必有心。有無(wú)心之善，決無(wú)有無(wú)心之惡，體認(rèn)當(dāng)自知之。”
昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語(yǔ)相逼，一日問(wèn)予：“如何是心？”予以訓(xùn)語(yǔ)相答。喝之曰：“奴才話?！睌?shù)日又問(wèn)，予不敢答，止曰：“尚未明白。”又喝之曰：“為人不識(shí)自心，狗亦不直?！睍r(shí)大眾中，面為發(fā)赤，而心實(shí)清涼，無(wú)可奈何，而意實(shí)歡善。歸來(lái)中夜不寐，參求不得，心苦徬徨，而次日下床，又惟恐其會(huì)之不早，集語(yǔ)之不加勵(lì)也。
必有事之旨，一種以參玄究妙為事，一種以絕誘制非為事，然而玄與妙不可虛懸也，誘與非不可預(yù)擬也。吾所謂必有事者，士有士之事，農(nóng)有農(nóng)之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，饑有吃飯之事，寒有著衣之事，如是而已矣。能安于是者，無(wú)弗玄，無(wú)弗妙也；不能安于是者，即為誘，即為非也。怠忽之為忘，勿忘，勿忘此也；奇特之為助，勿助，勿助此也。
個(gè)事從人妄度量，那知家計(jì)本尋常。祇將渴飲饑餐事，說(shuō)向君前笑一場(chǎng)。（《寄鄒南臬》）
論心半月剡江頭，歸去翱翔興未休。來(lái)往只應(yīng)明月伴，孤懸千古不曾收。（《送淳之》）
梧桐葉葉動(dòng)高風(fēng)，一放豪吟寥廓中。萬(wàn)疊云山森滿目，憑誰(shuí)道取是秋空。（《秋空》）
水邊林畔老幽棲，衣補(bǔ)遮寒飯療饑。一種分明眼前事，勞他古圣重提撕。（《老吟》）
良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示，渾身都在月明中。（《泛舟石潭》）
九解
南都舊有講學(xué)之會(huì)，萬(wàn)歷二十年前后，名公畢集，會(huì)講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發(fā)，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會(huì)中，先生為《九解》復(fù)之。天泉宗旨益明，具述於左云。
《諦》一云：《易》言元者，善之長(zhǎng)也。又言繼之者善，成之者性?！稌?shū)》言德無(wú)常師，主善為師?！洞髮W(xué)》首提三綱，而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不誠(chéng)乎身。顏?zhàn)拥靡簧?，則拳拳服膺而弗失?！睹献印菲咂笾嫉佬陨贫?。性無(wú)善無(wú)不善，則告子之說(shuō)，孟子深闢之。圣學(xué)源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無(wú)善無(wú)惡為宗，則經(jīng)傳皆非。
維世范俗，以為善去惡為隄防，而盡性知天，必?zé)o善無(wú)惡為究竟。無(wú)善無(wú)惡，即為善去惡而無(wú)跡，而為善去惡，悟無(wú)善無(wú)惡而始真。教本相通不相悖，語(yǔ)可相濟(jì)難相非，此天泉證道之大較也。今必以無(wú)善無(wú)惡為非然者，見(jiàn)為無(wú)善，豈慮入于惡乎。不知善且無(wú)，而惡更從何容？無(wú)病不須疑病。見(jiàn)為無(wú)惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無(wú)，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來(lái)之體，而兩頭不立者，妙密之言。是為厥中，是為一貫，是為至誠(chéng)，是為至善，圣學(xué)如是而已。經(jīng)傳中言善字，固多善惡對(duì)待之，善至于發(fā)明心性處，善率不與惡對(duì)，如中心安仁之仁，不與忍對(duì)，主靜立極之靜，不與動(dòng)對(duì)?！洞髮W(xué)》善上加一至字，尤自可見(jiàn)。蕩蕩難名為至治，無(wú)得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易識(shí)認(rèn)，故必明善乃可誠(chéng)身，若使對(duì)待之善，有何難辨，而必先明乃誠(chéng)耶？明道曰：“人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)便已不是性也?！狈踩苏f(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善”也，孟子言“人性善”是也。悟此，益可通於經(jīng)傳之旨矣?！督狻芬弧?/p>
《諦》二云：宇宙之內(nèi)，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，嶽峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國(guó)有忠臣。反是者，為悖逆，為妖怪，為不祥。故圣人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃，自古及今，未有能違者也。而今曰無(wú)善無(wú)惡，則人安所趨舍者歟？
曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見(jiàn)，不干宇宙事。以中正與偏頗對(duì)，是兩頭語(yǔ)，是增損法，不可增損者，絕名言無(wú)對(duì)待者也。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明，不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，嶽不可以峙為善，川不可以流為善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以為善乎？物有正理，而鳶飛魚(yú)躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子無(wú)孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣無(wú)忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是“可使由之”邊事，慶殃之說(shuō)，猶禪家談宗旨，而因果之說(shuō)，實(shí)不相礙。然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學(xué)問(wèn)大病，不可有也。《解》二。
《諦》三云：人心如太虛，元無(wú)一物可著，而實(shí)有所以為天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰極，曰善，曰誠(chéng)，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無(wú)疵之名，不雜氣質(zhì)，不落知見(jiàn)，所謂人心之同然者也，故圣賢欲其止之。而今曰無(wú)善，則將以何者為天下之大本？其為物不貳，則其生物不測(cè)，天地且不能無(wú)主，而況于人乎？
說(shuō)心如太虛，說(shuō)無(wú)一物可著，說(shuō)不雜氣質(zhì)，不落知見(jiàn)，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，則又不虛矣，又著一物矣，又雜氣質(zhì)，又落知見(jiàn)矣，豈不悖乎？太虛之心，無(wú)一物可著者，正是天下之大本，而更曰實(shí)有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發(fā)之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠(chéng)，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無(wú)惑乎？無(wú)善無(wú)惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。《解》三。
《諦》四云：人性本善，自蔽于氣質(zhì)，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未嘗泯滅，故圣人多方誨迪，使反其性之初而已。祛蔽為明，歸根為止，心無(wú)邪為正，意無(wú)偽為誠(chéng)，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語(yǔ)，何明白簡(jiǎn)易。而今曰心是無(wú)善無(wú)惡之心，意是無(wú)善無(wú)惡之意，知是無(wú)善無(wú)惡之知，物是無(wú)善無(wú)惡之物，則格知誠(chéng)正工夫，俱無(wú)可下手處矣。豈《大學(xué)》之教，專為中人以下者設(shè)，而近世學(xué)者，皆上智之資，不學(xué)而能者歟？
人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無(wú)惡，豈更有善耶？可無(wú)疑乎大人矣。心意之物，只是一個(gè)，分別言之者，方便語(yǔ)耳。下手工夫，只是明善，明則誠(chéng)，而格致誠(chéng)正之功更無(wú)法。上中根人，皆如是學(xué)，舍是而言正誠(chéng)格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠(chéng)亦是偽，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開(kāi)，非止之止，其根難拔，豈《大學(xué)》之所以教乎？《解》四。
《諦》五云：古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所惡惡之。”“斯民也，三代之所以直道而行也?！蔽┯写吮椭迹豢蓺垳?，故雖昏愚而可喻，雖強(qiáng)暴而可馴，移風(fēng)易俗，反薄還淳，其橾柄端在于此。奈何以為無(wú)善無(wú)惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說(shuō)倡和流傳，恐有病于世道非細(xì)。
無(wú)作好無(wú)作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強(qiáng)暴，移風(fēng)易俗，須以善養(yǎng)人。以善養(yǎng)人者，無(wú)善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強(qiáng)暴何！如風(fēng)俗何！至所謂世道計(jì)，則請(qǐng)更詳論之。蓋凡世上學(xué)問(wèn)不力之人，病在有惡而閉藏，學(xué)問(wèn)有力之人，患在有善而執(zhí)著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循，以免於過(guò)。惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無(wú)善，妄作善見(jiàn)，舍彼取此，拈一放一，謂誠(chéng)意而意實(shí)不能誠(chéng)，謂正心而心實(shí)不能正。象山先生云：“惡能害心，善亦能害心?！币云浜π恼叨滦?，則亦何由誠(chéng)？何由正也？夫害於其心，則必及于政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。后世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責(zé)，其究至于禍國(guó)家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語(yǔ)其子曰：“我欲教汝為惡，則惡不可為，教汝為善，則我未嘗為惡?！鄙w至於臨刑追考，覺(jué)無(wú)下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學(xué)問(wèn)不明，認(rèn)善字之不徹，其弊乃一至此。故程子曰：“東漢尚名節(jié)，有雖殺身不悔者，只為不知道?！编岛?！使諸人而知道，則其所造就，所康濟(jì)，當(dāng)更何如？而秉世教者，可徒任其所見(jiàn)而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出無(wú)善無(wú)惡之體，使之去縛解粘，歸根識(shí)止，不以善為善，而以無(wú)善為善，不以去惡為究竟，而以無(wú)惡證本來(lái)，夫然后可言誠(chéng)正實(shí)功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡為皋、夔、稷、契之佐，轉(zhuǎn)移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動(dòng)聲色之政，而下有何有帝力之風(fēng)者，舍茲道其無(wú)由也?？鬃釉唬骸奥?tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎？”無(wú)訟者，無(wú)善無(wú)惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？《解》五。
《諦》六云：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之圣，自謂下學(xué)而上達(dá)，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。其所謂克己復(fù)禮，閉邪存誠(chéng)，洗心藏密，以至於懲忿窒欲，改過(guò)遷善之訓(xùn)，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無(wú)善之宗，立躋神圣之地，豈退之所謂務(wù)勝於孔子者邪？在高明醇謹(jǐn)之士，著此一見(jiàn)，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。
文成何嘗不教人修為？即無(wú)惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無(wú)惡，而又無(wú)善，修為無(wú)跡，斯真修為也。夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫復(fù)禮而存誠(chéng)，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。陽(yáng)明使人學(xué)孔子之真學(xué)，疏略不情之疑，過(guò)矣?！督狻妨?。
《諦》七云：《書(shū)》曰：“有其善，喪厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意為善，雖善亦粗。”言善不可有意而為也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。古人立言，各有攸當(dāng)，豈得以此病彼，而概目之曰無(wú)善？然則善果無(wú)可為，為善亦可已乎？賢者之疑過(guò)矣。
有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無(wú)善之旨。堯、舜事業(yè)，一點(diǎn)浮云過(guò)太虛，謂實(shí)有種種善在天下，不可也。吉人為善，為此不有之善，無(wú)意之善而已矣?！督狻菲?。
《諦》八云：王文成先生致良知宗旨，元與圣門不異。其《集》中有“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，但不能不昏蔽於物欲，故須學(xué)以去其昏蔽?！庇衷唬骸笆ト酥詾槭ト苏撸云湫闹兒跆炖恚鵁o(wú)人欲之私也。學(xué)圣人者，期此心之純乎天理，而無(wú)人欲，則必去人欲而存天理?！庇衷唬骸吧颇畲鏁r(shí)，即是天理。立志者，常立此善念而已?！贝似淞⒄?，至為明析?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之，而不深惟《大學(xué)》止至善之本旨，亦不覺(jué)其矛盾于平日之言。至謂“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點(diǎn)下手工夫，亦自平正切實(shí)。而今以心意知物，俱無(wú)善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。
致良知之旨，與圣門不異，則無(wú)善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良矣?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，既指未發(fā)廓然寂然處言之，已發(fā)后豈有二耶？未發(fā)而廓然寂然，已發(fā)亦只是廓然寂然。知未發(fā)已發(fā)不二，則知心意知物難以分析，而四無(wú)之說(shuō)，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會(huì)通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認(rèn)欲為理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也?！督狻钒恕?/p>
《諦》九云：龍溪王子所著《天泉橋會(huì)語(yǔ)》，以四無(wú)四有之說(shuō)，判為兩種法門，當(dāng)時(shí)緒山錢子已自不服?！兑住凡辉坪酰吧穸髦?，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行?！鄙衩髂?，蓋不在言語(yǔ)授受之際而已。顏?zhàn)又K日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見(jiàn)，而奈何以玄言妙語(yǔ)，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說(shuō)話，故使之捍格而不通也。且云：“汝中所見(jiàn)是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言，今已說(shuō)破，亦是天機(jī)該發(fā)，世時(shí)豈容復(fù)秘？嗟乎！信斯言也，文成發(fā)孔子之所未發(fā)，而龍溪子在顏?zhàn)?、明道之上矣。其后四無(wú)之說(shuō)，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰(shuí)氏！竊恐《天泉會(huì)語(yǔ)》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。
人有中人以上，中人以下二等，所以語(yǔ)之亦殊。此兩種法門，發(fā)自孔子，非判自王子也。均一言語(yǔ)，而信則相接，疑則捍格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不在言語(yǔ)，亦不離言語(yǔ)，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏?zhàn)又缬?，曾子之真積，自有入微之處。而云想見(jiàn)氣象，抑又遠(yuǎn)矣。聞道與否，各宜責(zé)歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏?zhàn)印⒚鞯啦桓已缘日Z(yǔ)，自覺(jué)過(guò)高，然要之論學(xué)話頭，未足深怪。孟子未必過(guò)於顏、閔，而公孫丑問(wèn)其所安，絕無(wú)遜讓，直曰：“姑舍是而學(xué)孔子。”曹交未足比于萬(wàn)章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時(shí)自信得及，誠(chéng)不妨立論之高，承當(dāng)之大也。若夫四無(wú)之說(shuō)，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實(shí)千圣所相傳者。太上之無(wú)懷，《易》之何思何慮，舜之無(wú)為，禹之無(wú)事，文王之不識(shí)不知，孔子之無(wú)意無(wú)我，無(wú)可無(wú)不可，子思之不見(jiàn)不動(dòng)，無(wú)聲無(wú)臭，孟子之不學(xué)不慮，周子之無(wú)靜無(wú)動(dòng)，程子之無(wú)情無(wú)心，盡皆此旨，無(wú)有二義。天泉所證，雖陽(yáng)明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當(dāng)之也耶？雖然圣人立教，俱是應(yīng)病設(shè)方，病盡方消，初無(wú)實(shí)法，言有非真，言無(wú)亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。