原文
唐鶴徵字元卿，號凝菴，荊川之子也。隆慶辛未進士。選禮部主事，與江陵不合，中以浮躁。江陵敗，起歷工部郎，遷尚寶司丞，陞光祿寺少卿，又陞太常寺少卿。歸。起南京太常，與司馬孫月峰定妖人劉天緒之變。謝病歸。萬歷已未，年八十二卒。先生始尚意氣，繼之以園林絲竹，而后泊然歸之道術。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，無不究極，而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》，又繼乃歸之湖南之求仁，濂溪之尋樂，而后恍然悟乾元所為，生天地，生人物，生一生萬，生生不已之理，真太和奧窔也。物欲不排而自調，世情不除而自盡，聰明才伎之昭灼，旁蹊曲徑之奔馳，不收攝而瑩然無有矣。語其甥孫文介曰：“人到生死不亂，方是得手。居常當歸并精神一路，毋令漏泄。”先生言：“心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質之性，有謂義理之心、血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。”此數言者，從來心性者所不及也。乃先生又曰：“知天地之間只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條理，而為圣為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。”則此言尚有未瑩，蓋此氣雖有條理，而其往來屈伸，不能無過不及，圣賢得其中氣，常人所受，或得其過，或得其不及，以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處，過不及便非條理矣，故人受此過不及之氣，但可謂之氣質，不可謂之性。則只言氣是性足矣，不必言氣之極有條理處是性也，無乃自墮其說乎？然則常人有氣質而無性乎？蓋氣之往來屈伸，雖有過不及，而終歸於條理者，則是氣中之主宰，故雨暘寒燠，恒者暫而時者常也。惟此氣中一點主宰，不可埋沒，所以常人皆有不忍人之心，而其權歸之學矣。
桃溪劄記
（鶴徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《諸儒語要》，寄吳侍御叔行。入梓時，有觸發處，隨筆記之，以請於同志，幸有以正之也。）
乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天時行，不得先天也。故后則得主，先則迷矣。人卻可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗違，后天而奉天時”。世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故并稱之曰三才。
《中庸》首言“天命之謂性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人與天并生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，絕無大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《詩》云：‘維天之命，於穆不已。’蓋曰天之所為天也。‘於乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”天與文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“純”耳。非其本來之同文王之“純”，安能同天之“不已”哉？然惟天則萬古不變，而人不皆文也，人不皆文，且以為天非文之所可及矣，故告之曰“在天為命，在人則謂之性”，其實一也，故曰“天命之謂性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以盡性之則也。太甲曰：“顧諟天之明命。”時時看此樣子也。孟子亦曰：“知其性則知天矣。”斯所謂窮理盡性以至於命也。
盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。生之為天，則謂之命，以乾坤之所由不毀言也。生之為人，則謂之性，以吾心舍此生機言也。天率是命而運，則謂之天道，人率是性而行，則謂之人道，惜道路之道以名之也。人以為斯理斯道性斯命，極天下之至靈，非氣之所能為，不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散，尚有靈否？
心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性氣質之性，有謂義理之心血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。觀制字之義，則知之矣。心中之生，則性也，蓋完完全全是一箇乾元托體於此，故此方寸之虛，實與太虛同體。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也。《詩》、《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅，舍性則心安得而靈哉？孟子曰：“盡其心者知其性也。”始兼舉而言之，實謂知得心中所藏之性而盡之，乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅，則神不守舍，亦一驗也。
知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而后可言性矣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條埋，而為圣為賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。凡可以學而矯之者，其氣皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之極矣。全以其困，而終不能學也。孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。然要之下愚而下，則為禽獸為草木。乾元生生之機，則無不在也，他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣無非生也。
《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下。”此則所謂各正矣。然則雖圣人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽獸草木之靈同於人？亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其為各正矣。
世儒爭言萬物一體，盡人性盡物性，參贊化育。不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性，全體是乾元，生天生地生人生物無不是這性。人物之性，有一毫不盡天地之化育，有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺矣，則知盡人物，贊化育之不容已也。
人見《中庸》遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，別有盡人物之性，而盡人物之性外，仍有參贊之功。不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物，別無己性；天地除卻生人生物，別無化育。故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣。
何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利貞。”
圣人於盡人物之性，以自盡其性，未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟眾，圣人卻又推開了，曰：“堯、舜其猶病諸。”蓋圣人能必得己所可盡處，而不能必得時位之不可必，博施濟眾非有加於欲立欲達之外也，但必須得時得位，乃可為之，合下只有一箇立人達人之心而已。
惟《易》標出一箇乾元來統天，見天之生生有箇本來。其余經書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。然學者不見乾元，總是無頭學問。
孔子舍贊《易》之外，教人更不從乾元說起，故子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”及諸門弟子，猶不能解，直欲無言。孔子總是善誘，說來只是孔子的，與學者絕無用處，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“勞之、來之，匡之、直之，輔之、翼之”，皆所以使之自得耳。為學為教，舍自得別無入路。欲自得，舍悟別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂：“以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。”不知其用字不同耳。伊尹之先覺后覺，則覺即悟也。圣門之生知、學知、困知，則知即悟也。即后儒之所謂察識，亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉！
圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣，特以乖戾失之。《中庸》曰：“發而皆中節謂之和。”孟子曰：“其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。”然則中節即是和，與人同即是中節。《大學》曰：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”此所謂與人同，所謂中節也。然則求復其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。
自古圣人論學，惟曰心、曰性、曰命，并未有言氣者。至孟子始有養氣之說，真見得盈天地只有一氣。其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。清便虛，便明，便靈，便覺，只是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然后養得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。
盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰“塞乎天地之間”，故曰“保合太和”。吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。
仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：“罔之生也幸而免”。茍能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰“天下歸仁”。《中庸》曰：“凡有血氣者，莫不尊親。”則歸仁之驗也。
致知致曲之致，即孟子所謂“擴而充之”矣。然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰“行之而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者眾也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！
東萊氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”則陽明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物欲之說，不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。《詩》云：“天生蒸民，有物有則。”孟子曰：“物交物則引之而已。”則凡言物，必有五官矣。則即格也。格字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之為仁曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之謂道也。學而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外別無道，舍知性之外別無學。學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，與生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世謂生知不待學，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。知而勿行，猶勿知也，即曰“安行”。在圣人自視，未嘗不曰“望道”，未見未嘗不曰“學如不及”。即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半涂而廢也。然自得亦難言矣。深造以道，可以力為，自得不可以力為也。即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。
或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。此不然也。悟前悟后，凡有實功，皆實際也。顏子悟后而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：“太和所謂道。”又曰：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。
宋人惟以圣人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。后來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒為狂儒，禪為狂禪。不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自圣人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：“堯、舜其猶病諸。”蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。故《中庸》曰：“優優乎大哉！”言其充足之為大也。非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“無暴其氣”，似掃性宗之學；既曰“勿忘”，又曰“勿助長”，似掃命宗之學。孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其竇矣。至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：“助之長者，揠苗者也。”揠苗者，斷其根也。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，憣然改，則根本在矣。獨以揠苗為喻者，自老氏御氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以為斷根也。
管登之嘗分別學有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。透得坤元，只見得盡人物之性，是人當為之事，猶似替人了事；惟透得乾元，才知盡人物之性，是人不容不為之事，直是了自己事。
少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以為圣賢教人點鐵成金手段。及今思之，乃知是單刀直入，不著絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
學莫嚴於似是之辨，故《中庸》圣經之下，首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終，極稱鄉愿之亂德。則夫孔子誅少正卯之“行僻而堅”等語，猶是可刺可非，未足為似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰“猶”，孟子於鄉愿謂之曰“似”，皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自為之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而為道者也，其出本於一源，其道實相為用。見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以為仁？卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而為道也。至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之后，真慎獨之功也。曾子曰：“《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣學之真血脈也。《大學》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰：“欲正其心者，必誠其意。”意非自誠也。如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！”與人相近，則好惡幾於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。茍氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！
余訓慎獨之獨，為不與萬法為侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。或曰：“人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。”余因反復思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之云，則既吃緊破此見矣。小人正謂念之初發，人不及知，可為掩飾，故閑居為不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，則較之小人之著善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎，乃可意無不誠，發無不中節耳；於此而不慎，一念之發，如弩箭既已離弦，其中不中之機，安得復由乎我也？
一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。
一切喜怒哀樂，正是我位天地育萬物的本子，故曰“大本”。《大學》以好惡貫孝弟慈，故以“所惡於上，毋以使下”等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”為證。
《中庸》一書，統論性體，大無不包，其實際處，全是細無不滿，所以成其大。大無不包，天命之謂性，思知人不可以不知天是也。既已知得時，功夫卻在細無不滿處做，故云“君子之道費而隱”。自夫婦之與知與能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性體之所貫徹，故凡達德達道，九經三重，以至草木禽獸，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性體中一毫滲漏不得者。蓋凡為乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該。其大非是空大，實實填滿，無有纖微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！發育萬物，峻極於天”，又曰“優優乎大哉，禮儀三百，威儀三千”。觀優優，蓋充足而且有余，其大斯無一毫虧欠耳。不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。始知學人見地，尚有到處行，愿真難得滿，圣賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只為此。彼謂一悟便了百當，真圣門中第一罪案也。
孔子語學，曰“約禮”，曰“復禮”，禮是何物？即《易》所謂天則，《詩》所言物則也。蓋禮之所由名，正謂事事物物，皆有一箇恰好至當處，秩然有序，而不可亂，所謂則也。恰好至當之處，便是天理人心之至。天理人心之至處，安得不約、復？此安得非仁？
善解博文約禮之說，無如孟子。其言曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”添卻“詳說”二字，便有歸約之路矣。何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧復有二乎哉！世謂博即是約，理無后先，恐未究竟。
《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處，正是未發。故曰“人所不見，若省之念發時，則十目所視矣。”安得尚言不見也？“知微”之微，正是“莫顯乎微”之微，猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩，故於微之先求無惡耳。
孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也”。明道先生謂：“即是鳶飛魚躍氣象。”又云：“會得活潑潑地，會不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打并出來。”千古以為直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑赤地，潔潔凈凈窠臼，未是孟子血脈，乾元體段也。
平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近？正所以指明獨體也。但是一念未著好惡，明德之明，炯然暫露，乃是《大學》知體，《中庸》性體，能好能惡能哀樂能喜怒之本，於此得正，所以好惡與人近。
人身之氣，未嘗不與天通，只為人之喜怒哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養，於本分上不加一分，不減一分，則一身之氣，即元始生生之氣，萬物且由我而各正保合，天地且由我參贊矣。氣至於此，死生猶晝夜，一闔一闢而已。