原文

　　季本字明德，號彭山，越之會稽人。正德十二年進士，授建寧府推官。宸濠反，先生守分水關，遏其入閩之路。御史以科場事檄之入闈，先生曰：“是之謂不知務。”不應聘。召拜御史。御史馬明衡、朱淛爭昭圣皇太后（孝宗后）壽節，不宜殺於興國太后，下獄。先生救之，謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相，道弋陽，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。轉蘇州同知，陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客，相聚講學，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府，鋤擊豪強過當，乃罷歸。嘉靖四十二年卒，年七十九。

　　少師王司輿（名文轅），其后師事陽明。先生之學，貴主宰而惡自然，以為“理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣。”其議論大抵以此為指歸。夫大化只此一氣，氣之升為陽，氣之降為陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣。故陰陽皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過不及之殊，而終必歸一，是即理也。今以理屬之陽，氣屬之陰，將可言一理一氣之為道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。弟其時同門諸君子單以流行為本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關系學術非輕也。故先生最著者為《龍惕》一書，謂“今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此為先哉”？龍溪云：“學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。”東廓云：“警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。”先生終自信其說，不為所動。先生閔學者之空疏，祇以講說為事，故苦力窮經。罷官以后，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無間者二十余年。而又窮九邊，考黃河故道，索海運之舊跡，別三代、春秋列國之疆土、川原，涉淮、泗，歷齊、魯，登泰山，踰江入閩而后歸。凡欲以為致君有用之學，所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。《易學四同》謂四圣皆同也，朱、邵分為羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辭變象占，一切不言，則過矣。至《大傳》則以為秦、漢而下學者之言，祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實，摧破不遺余力。《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》，如以《定之方中》為魯風，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛，以內詞書之，蓋魯自城也，故《詩》之“秉心塞淵，騋牝三千”與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虛二，以為陰陽之母。分二掛一揲四歸奇，三變皆同。除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九為四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政，及家居著禮書，將以迎合時相，則張陽和辯之矣。

　　說理會編

　　理氣只於陽中陰，陰中陽，從微至著，自有歸無者，見之先儒謂“陰陽者氣也，所以一陰一陽者道也”。又曰：“不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。”則似陰陽之中，自有一理也。殊不知理者陽之主宰，氣者陰之包含。時乎陽也，主宰彰焉，然必得陰以包含於內，而后氣不散。時乎陰也，包含密焉，然必得陽以主宰於中，而后理不昏。此陰中有陽，陽中有陰，所謂道也。通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。晝之知，主宰之應於外也，雖當紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內也，雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之為知，則知乾剛之為理矣；知理則知陽，知陽則知陰矣。

　　自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾為德，則主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，則天為命主矣。道，自然者也，道曰率性，則性為道主矣。和，自然者也，和曰中節，則中為和主矣。茍無主焉，則命也、道也、和也皆過其則，烏得謂之順哉？故圣人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。

　　自然者，流行之勢也，流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理為主宰可也。

　　性命一也，本無彼此之分，但幾不由我制者，命之運，則屬於氣，而自外來者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內出者也。性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，雖耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既為耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：“君子不謂性也。”由氣之雜者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。但既為仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：“君子不謂命也。”此明理欲相勝之幾，欲人盡性以制命耳。

　　謂天非虛，不可。然就以虛言天，則恐著虛而倚於氣。其動也，為氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主，有主之虛，誠存於中，是為健德。健則虛明感應，因物曲成，無有不得其所者，是物之順也。夫誠，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統於性矣。茍無以成其德，不健則為著空之虛，物無所主，任其往來而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。人之性與天地之性一也，故陰陽和，風雨時，鳥獸若，草木裕，惟健故能順也。若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年兇，胎衂卵殰，氣之不順，是健德不為主也。天之性，豈有不健哉？為氣所乘，則雖天之大，亦有時而可憾耳。故所惡於虛者，謂其體之非健也。

　　性不可見，因生而可見，仁義禮智本無名，因見而有名。程子曰：“人生而靜以上不容說”，謂性之本體無聲無臭，不可以言語形容也。又曰：“才說性時便已不是性也”，謂感物而動，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：“繼之者善也。”自其成善之本而言，則性矣，故曰：“成之者性也。”

　　《中庸》言“道也者，不可須臾離也”。此處功夫，正見天命之本體，故‘不可’二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則著意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。蓋“不可”者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。於不睹不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。故《中庸》言學，惟以天命之性為宗。

　　圣門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。佛老之學於義不精，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣。

　　圣人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。茍任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內也，此即言龍之義也。告子仁內義外之說，正由不知此耳。

　　先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？

　　世儒多以實訓誠，亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而為誠，誠固未有不實，但就以實為誠則不可。仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚著？是德雖實，不見其有實之跡者也，故言誠，惟惺惺字為切。凡人所為不善，本體之靈自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。

　　圣人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。故雖至圣，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不睹不聞上做，不睹不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反復入身，其入身者即其本體之知也。故知為獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之著於顯處以言用也。然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。

　　操則存，存其心也。茍得其養，無物不長，養其性也。存養二字，本於此。夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。心為物牽，不能自覺，是不操也，然后謂之不存。自覺則物來能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所著意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《頤》，以養為義，其卦震上艮下，動而止也。心動於欲則不止，止則不動於欲。所謂存也，養道盡於此矣。

　　圣人之學，只是慎獨，獨處人所不見聞，最為隱微，而己之見顯莫過於此。故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閑思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。少有覺焉，而復容留將就，即為自欺。乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨知。然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。雜則著物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。

　　予嘗載酒從陽明先師游於鑑湖之濱，時黃石龍（綰）亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：“見否？”對曰：“見。”既而隱箸桌下，又問曰：“見否？”對曰：“不見。”先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：“此謂常睹常聞也。”終不解。其后思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。故當應而應，不因聲色而后起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。

　　慎於獨知，即致知也。慎獨之功不已，即力行也。故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”但自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：“知者行之始”。自致極而言，則以流行之勢為主，故曰：“行者知之終”。雖若以知行分先后，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。

　　求和即是求中。求中者，非可著意推求也，凡幾上有倚著處，即是不和。覺而化去，覺即是中為主處，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，則止是一事之中耳。

　　道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。禮即天理之節，文之所從出也，茍非嘉會合禮，則妄行無序，烏得為文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。自工夫而言，則曰“博學於文，約之以禮”，明而誠也。本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。既曰文，則顯於用而可見可聞者也。曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動者也。為見聞所動，則紛亂而不得為文矣。學之外，無復有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。道之本體如是，故工夫即本體也。

　　明明德工夫，要於格物，此是實踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。第其所謂物者，與“萬物皆備於我”之物同，蓋吾心所見之實理也，先師謂“心之感應謂之物”是也。心未感時，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。物之所感，但見其象，往過來續，不滯於心，則物謂之理。滯而成形，則為一物，不可以理名矣。《易》曰：“見乃謂之象，形乃謂之器。”器則形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。成形之后，即為外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當為其所滯也。知此，則物不違則而謂之格矣。

　　過是天理中流出，順勢自然，無撙節處，勢重則偏勝，即為黨矣，故曰：“人之過也，各於其黨。”然人之良知，必能自覺，覺處著一毫將就，即自欺而為惡矣。過之發端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。於過處觀之，可以知仁。欲人察識過，是仁之流而不中節者也。知其流而不中節，則仁即此而在矣。

　　敬義本合內外之道，猶曰存心致知云耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內，故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨知處求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知謹，則心便在內，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。敬存乎靜虛之中，則以不偏而為正；敬行乎感應之際，則以得宜而為義。正則遂其本性，無所回曲，是其直也。直者，用之順而其主在內，故云直內。義則因其定理，無所變遷，是其方也。方者，體之恒而其制在外，故云方外。此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。德成則本體中正不疑，其所行而為順，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，則當云以敬直內，以義方外，主乎健矣。敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？

　　“龍戰于野，其血玄黃”。六陰晦極而陽未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中，惺然復覺，以為受侮於陰，將自振焉，故與之戰。主於戰者陽也，故以龍言，而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時，天玄地黃，今陰陽相雜，猶理欲未明也，故曰“其血玄黃”。

　　良心在人無有死時，此天命之本體。圣人作《易》，開之以吉兇悔吝，使人自復其本心而已矣。吉兇悔吝者，心之四德也。為善則吉，吉者心之安處也。為惡則兇，兇者心之不安處也。自兇而趨吉則悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向兇則吝，吝者心有所羞而不欲為也。此皆天命自動而不待於外求者，此心一覺，豈復蹈禍幾耶！

　　圣人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛柔，蓋不待觀於天地萬物而后可得也。天地萬物者氣也，德所成之形耳。知德則知天地，萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以后學《易》者之說。